Mythologie grecque

La mythologie grecque est la mythologie, c'est-à-dire la totalité organisé de mythes, provenant de la Grèce antique. Elle s'est développée au cours d'une particulièrement longue période allant de la civilisation mycénienne jusqu'à la domination romaine.


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Le buste de Zeus découvert à Otricoli, en Italie.

La mythologie grecque est la mythologie, c'est-à-dire la totalité organisé de mythes, provenant de la Grèce antique. Elle s'est développée au cours d'une particulièrement longue période allant de la civilisation mycénienne jusqu'à la domination romaine. Avec la rencontre entre Grecs et Romains coïncide celle de la mythologie grecque et de la mythologie romaine : la première exerce une forte influence sur la seconde, qui ne s'y réduit pas pour tout autant. Longtemps après la disparition des religions grecque et romaine, la mythologie grecque est abondamment utilisée comme sujet d'inspiration par les artistes, et continue à l'être aujourd'hui.

La mythologie grecque nous est parvenue grâce à un vaste ensemble de textes dont les plus anciens sont les épopées d'Homère et les poèmes d'Hésiode, essentiellement la Théogonie, mais également par les arts picturaux comme la céramique. La totalité de ces sources présente des généalogies et des récits qui forment un dispositif pourvue d'une cohérence limitée. Les mythes grecs témoignent de la représentation que les anciens Grecs se faisaient du monde. Néanmoins, le statut de la mythologie grecque est complexe, car la mythologie dépasse le cadre de la religion. Les personnages et les événements mythiques rapportés par la tradition étaient pour les Grecs des réalités historiques relevant d'un passé lointain, et servaient par conséquent de base aux historiens antiques. Dans le même temps, la mythologie apporte une ample source d'inspiration à la littérature ainsi qu'aux arts grecs antiques.

La mythologie dans la société grecque

Mythologie et religion

Article détaillé : Religion grecque antique.

La religion grecque était fondée sur des rituels pratiqués en commun, mais ne reposait pas sur un texte sacré ou sur des dogmes, et il n'existait pas non plus de littérature proprement religieuse[1]. Des textes comme la Théogonie d'Hésiode et les épopées d'Homère ne sont par conséquent pas des textes sacrés : ce sont des œuvres littéraires proposant une vision parmi d'autres de la création du monde et des généalogies divines, mais elles ne se proposent pas de dicter ce qu'il faudrait obligatoirement croire. Le lien entre littérature et religion s'établit plutôt par la composition de textes conçus pour être déclamés lors de cérémonies religieuses (par exemple les hymnes de Pindare, et , de façon plus indirecte, les textes des tragédies, comédies et drames satyriques, puisque les représentations théâtrales sont liées au culte de Dionysos). Les dieux et héros mythologiques pouvaient être évoqués dans des contextes non immédiatement liés au culte lui-même. Mais il faut garder à l'esprit que la société grecque antique ne connaît aucune séparation entre un domaine propre à la religion et le reste de la société : au contraire, la religion est présente de manière diffuse dans l'ensemble des aspects de la vie sociale et politique[2].

L'absence de dogme ou de canon religieux n'est évidemment pas synonyme d'absence de croyance. En Grèce antique, la piété (eusebeia), l'une des principales notions de la religion grecque antique, suppose de révérer les mêmes divinités que la totalité de la communauté : en introduire de nouvelles est un acte d'impiété, à moins que la cité ne les accepte officiellement, et il est tout aussi impie d'endommager les représentations des dieux ou leurs propriétés ou de parodier les rituels[3]. Mais dans le même temps, plusieurs cosmogonies et théogonies cœxistent sans que cela ne pose de problème (Homère présente dans l'Iliade Océan et Téthys comme le couple essentiel, alors que la Théogonie d'Hésiode place le Chaos, puis Éros et Gaia, aux origines du monde, et qu'une secte comme l'orphisme propose toujours une autre interprétation). Et la comédie grecque antique de l'époque classique peut librement représenter dieux et héros sous des traits grotesques en leur prêtant un comportement bouffon.

Toutes les divinités ayant reçu un culte en Grèce antique n'ont pas fait l'objet de récits mythiques. Certaines, comme la déesse Hestia, en sont quasiment absentes[4]. De même, ni la place d'une divinité ou d'un héros dans la hiérarchie des puissances divines, ni l'abondance des récits qui lui sont consacrés, ne reflètent obligatoirement l'importance réelle de son culte : ainsi Asclépios, bien que particulièrement inférieur à des divinités telles que son père Apollon, disposait d'un sanctuaire à Épidaure dont la renommée s'étendait à la totalité du monde grec[5]. Enfin, tandis que la différence de statut entre les dieux et les héros est assez appuyée dans les récits, les cultes rendus à des héros (les cultes héroïques) différaient assez peu, dans leurs modalités, de ceux rendus aux dieux[6].

Mythologie et littérature

À l'époque archaïque et toujours à l'époque classique, la poésie est le domaine par excellence de l'évocation des mythes : au sein de la société grecque, les poètes restent les voix les mieux autorisées à relater les récits fondateurs de la mythologie[7]. Quand l'historien Hérodote évoque les origines de la religion grecque dans son Enquête, c'est vers eux qu'il se tourne : «Quelle est l'origine de chacun de ces dieux ? Ont-ils toujours existé ? Quelles formes avaient-ils ? Voilà ce que les Grecs ignoraient hier toujours, pour ainsi dire. Car Hésiode et Homère ont vécu, je pense, quatre cents ans tout au plus avant moi ; or ce sont leurs poèmes qui ont donné aux Grecs la généalogie des dieux et leurs appellations, distingué les fonctions et les honneurs qui appartiennent à chacun, et décrit leurs figures[8].» Les poètes comme Homère et Hésiode ont par conséquent nettement influencé la représentation que les Grecs se faisaient de leurs dieux et des origines du monde, même s'ils ne remplissaient pas une charge à proprement parler religieuse. Mais les mythes sont présents de manière diffuse dans l'ensemble des genres littéraires : ils sont évoqués autant par les dramaturges que par les orateurs, les historiens et les philosophes.

Dès Homère, chaque auteur évoque les mythes selon ses propres critères artistiques, le public auquel il s'adresse et le contexte dans lequel il s'inscrit, avec une très grande liberté d'invention et de remodelage[9]. Dans l'Iliade, le précepteur d'Achille est un humain, Phénix, et non le centaure Chiron comme dans d'autres versions. Quand au chant XIX Phénix raconte à Achille le mythe de la chasse du sanglier de Calydon[10], il l'adapte pour faire de Méléagre, le principal protagoniste de son récit, un anti-modèle victime de son tempérament colérique, pour montrer à Achille qu'il a tort de persister dans sa propre colère en refusant de revenir au combat[11]. La tragédie grecque représente fréquemment les héros de manière anachronique, car elle est un moyen pour la cité de réfléchir sur sa société et ses institutions[12]. Ainsi, dans Les Euménides, Eschyle, en relatant la purification d'Oreste après le matricide qu'il a commis, l'utilise pour élaborer un récit étiologique expliquant les origines du tribunal de l'Aréopage athénien.

Mythologie et arts figurés

Dionysos et satyres. Intérieur d'une coupe attique à figures rouges, vers 480 av. J. -C.

Les textes sont loin d'être les seuls vecteurs de la mythologie grecque : celle-ci est aussi particulièrement présente dans les arts figurés tels que la céramique et la sculpture. À l'ensemble des époques, les Grecs vivent entourés de représentations qui s'y rattachent, qu'il s'agisse des monuments et des statues de l'espace public, ou des objets de la vie quotidienne dans leur espace privé. Les représentations figurées mettant en scène des sujets mythologiques ne doivent pas être reconnus comme de simples illustrations des textes : bien au contraire, elles adaptent leur sujet au contexte et au public auquel elles se destinent, et inventent fréquemment des variantes qui ne sont pas attestées d'autre part dans les textes. Les vases conçus pour recevoir le vin, par exemple, représentent eux-mêmes des banquets ou des scènes mythologiques liées à Dionysos, qui ne peuvent être comprises que si on les replace dans ce contexte du banquet grec[13] ; ils mettent volontiers en scène des figures comme les satyres, qui sont assez peu présents d'autre part dans les textes, mais qui apparaissent fréquemment sur les vases dans des scènes typiques[14]. Ainsi les arts figurés disposent eux aussi d'une grande liberté d'innovation ou de réinvention des mythes, et mettent en place leurs propres codes et conventions pour les représenter.

Mythologie et histoire

En Grèce antique, il n'y a pas de distinction tranchée entre les événements relevant du mythe (qui, pour l'historien contemporain, relèvent de la fiction) et les événements historiques (qui nous paraissent les seuls réels). La chronologie figurant sur la chronique de Paros, une inscription du IIIe siècle av. J. -C. , fait se succéder dans une même continuité le règne de Cécrops, le premier roi légendaire d'Athènes, puis le déluge de Deucalion, la guerre de Troie, etc. et des événements historiques comme la bataille de Platées, en indiquant leurs dates dans le comput athénien. Les premiers historiens, les logographes, qui écrivent dès la fin de l'époque archaïque et le début de l'époque classique, comme Acousilaos par exemple, se contentent de rapporter les traditions et les généalogies locales des différentes cités dans l'objectif de les faire connaître, sans en critiquer énormément le contenu[15]. Les atthidographes, auteurs d'histoires de l'Attique, prennent davantage de distance et rationalisent quelquefois les éléments merveilleux des récits.

L'un des premiers historiens à opérer une véritable sélection critique des mythes est Hécatée de Milet, au début du Ve siècle av. J. -C. Il opère un choix parmi ce qu'a transmis la tradition et en donne un exposé systématique, cohérent, en prose, en enlevant les éléments qui lui paraissent incroyables : il réduit à vingt le nombre des filles de Danaos, qui en possède cinquante dans la tradition à laquelle il s'oppose, et il fait de Cerbère un simple serpent à la piqûre fatale, mais il conserve certains éléments merveilleux comme les unions entre dieux et mortelles[16]. Hérodote, dans l'Enquête, rapporte les traditions dont il a entendu parler et fait état des différentes versions contradictoires, sans toujours se prononcer sur leur véracité[17]. Mais lui aussi rapporte des versions rationalisées de certains récits : l'enlèvement d'Io qui ouvre l'Enquête, par exemple, est une anecdote historique où il n'y a ni interventions divines ni métamorphose[18]. Thucydide évoque les actions des souverains mythiques tels que Minos, Pélops ou Agamemnon en les ramenant sur le même plan que les réalités historiques de son temps et en ignorant leurs aspects merveilleux, mais, pour lui, ces personnages sont aussi historiques que Périclès[19].

L'attitude des historiens demeure tout aussi prudente jusqu'à l'époque romaine. Au Ier siècle av. J. -C. , Diodore de Sicile fait une plus grande place au légendaire et s'attache plutôt à rapporter les différentes traditions sans prétendre les rationaliser. Au IIe siècle, Plutarque, au début de la Vie de Thésée, l'une des rares Vies parallèles à traiter d'une figure légendaire, compare le passé lointain aux pays lointains arides et inaccessibles évoqués par les géographes, puis déclare : «je souhaite que la légende, épurée par la raison, se soumette à elle et prenne l'aspect de l'histoire. Mais si quelquefois, dans son orgueil, elle ne se soucie guère d'être crédible et refuse de s'accorder avec la vraisemblance, je solliciterai l'indulgence des lecteurs, et les prierai d'accueillir de bonne grâce ces vieux récits[20]». Cette volonté d'épurer le mythe par la raison (le logos) témoigne de l'influence de Platon ; mais la prudence de Plutarque envers les mythes n'est nullement le signe d'une méfiance envers la religion généralement, dans la mesure où il fait preuve d'une foi profonde et exerce un temps la charge de prêtre d'Apollon à Delphes[21].

Généralement, les historiens grecs conservent une attitude prudente en face des mythes, qu'il s'agisse d'y croire ou de ne pas y croire. Paul Veyne, qui s'intéresse au problème complexe de la croyance dans Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, rappelle toute la distance qui sépare les historiens antiques de l'histoire telle qu'elle s'élabore ensuite (fondée sur l'étude et la critique des sources)  : «Il arrive quelquefois qu'un historien ancien signale que ses «autorités» présentent des divergences sur quelque point, ou même qu'il déclare renoncer à savoir quelle était la vérité sur ce point, tant les versions changent. Mais ces manifestations d'esprit critique ne forment pas un appareil de preuves et de variantes, qui sous-tendrait tout son texte, à la manière de l'appareil de références qui couvre le bas de toutes nos pages d'histoire : ce sont seulement des lieux désespérés ou douteux, des détails suspects. L'historien ancien croit en premier lieu et ne doute que sur les détails où il ne peut plus croire[22]

Mythologie et politique

À l'ensemble des époques, les mythes sont aussi un enjeu politique. Les orateurs attiques s'y réfèrent et les emploient comme des arguments dans leurs discours, en les choisissant ou en les adaptant selon les circonstances[23]. Dans le Panégyrique, Isocrate évoque le mythe de l'autochtonie des Athéniens pour justifier leur prétention à la supériorité sur les autres cités[24], et , dans le Philippe, adressé à Philippe II de Macédoine, il rappelle la parenté entre les ancêtres du roi macédonien et les cités grecques pour le convaincre de leur venir en aide[25]. Les inscriptions consignant des décrets d'alliances entre cités témoignent du même genre de recours aux généalogies mythiques comme argument dans les accords diplomatiques entre deux cités[26].

Mythologie et philosophie

Dès l'époque archaïque, les philosophes s'écartent quelquefois énormément des récits les plus communs, énormément parce qu'ils proposent leurs propres dispositifs, eux-mêmes fortement imprégnés de religion : Pythagore est ainsi, au VIe siècle av. J. -C. le fondateur du pythagorisme. D'autres se montrent plus critiques ainsi qu'à la limite de l'impiété, tel Anaxagore poursuivi en justice à Athènes au Ve siècle av. J. -C. pour avoir affirmé que le soleil était une pierre incandescente[27]. Platon oppose quelquefois le muthos comme récit mensonger et le discours rationnel (le logos) qui doit guider le philosophe[28] ; mais cette opposition est loin d'être systématique et ne se retrouve pas dans tous ses dialogues[29]. Platon lui-même, dont la pensée s'inscrit d'autre part dans la continuité de la religion traditionnelle[30], ne rejette pas le concept de muthos conçu comme récit et ne s'interdit nullement d'y recourir. Loin de supprimer complètement les mythes de son œuvre, il en invente de nouveaux qui font partie intégrante de ses démonstrations philosophiques, et consistent soit en des allégories conçues pour mieux faire comprendre une argumentation (comme l'allégorie de la caverne), soit en des récits élaborés sur le modèle des mythes anciens dont ils reprennent les thèmes et les fonctions, et qui permettent de rendre compte de la composante non rationnelle de certains sujets[31]. C'est dans ce contexte que s'inscrivent par exemple le mythe d'Er au livre X de la République et les différents récits du Banquet, dont le mythe de l'androgynie positionné dans la bouche d'Aristophane. Platon utilise aussi le mythe à des fins politiques, par exemple en élaborant le mythe de l'Atlantide qui met en scène une Athènes parfaitisée, conforme aux vœux politiques de Platon, luttant victorieusement contre une Atlantide qui incarne tout ce que Platon réprouve dans la thalassocratie athénienne de son temps[32].

Typologie des principaux mythes grecs

Les récits des origines

Cosmogonies : la création du monde

Article détaillé : Cosmogonie.

Les Grecs connaissaient plusieurs cosmogonies, c'est-à-dire des récits relatant l'apparition et la mise en ordre progressive du cosmos, le monde organisé[33]. Celle que nous connaissons le mieux, car elle nous est parvenue en entier, est celle que compose Hésiode dans la Théogonie et selon laquelle existe (ou apparaît) en premier lieu le Chaos, puis Éros et Gaia (Terre), laquelle génère Ouranos (Ciel), Pontos (Flot marin) et d'autres divinités alors que Chaos en génère d'autres, les différentes lignées donnant progressivement naissance, au fil des générations, à l'ensemble des divinités incarnant les aspects fondamentaux de la nature (Hélios, Séléné), aux divinités souveraines (Cronos puis Zeus), ainsi qu'à des êtres monstrueux qui sont ensuite éliminés ou enfermés par les dieux ou les héros (la plupart des enfants de Nyx, mais également Typhée et sa progéniture).

Mais nous connaissons aussi l'existence d'autres cosmogonies. Au chant XIV de l'Iliade, Héra feint de rendre visite à Océan et Téthys, qu'elle qualifie de «père et mère des dieux»[34], ce qui peut former une allusion à une cosmogonie différente où Océan et Téthys seraient les deux divinités originelles. L'orphisme, courant religieux qui se plaçait à l'écart des pratiques respectant les traditions du culte et se plaçait sous le patronage du poète mythique Orphée, a développé, au moins à partir de l'époque classique[35], plusieurs cosmogonies propres à son dispositif de pensée. Nous n'en avons qu'une connaissance lacunaire, mais nous savons qu'elles plaçaient à l'origine du monde la Nuit ou le Temps, qui génère un œuf qui donne à son tour naissance à Phanès ou bien à Éros[36]. L'orphisme accorde aussi une place bien plus grande à Dionysos, qui est mis à mort, cuit et mangé par les Titans avant d'être ressuscité[37]. On attribuait aussi une cosmogonie à Musée, un autre poète mythique fréquemment associé à Orphée. À l'époque archaïque, plusieurs poètes, comme le Crétois Épiménide, le Lacédémonien Alcman ou l'Argien Acousilaos, mais aussi des philosophes présocratiques comme Phérécyde de Syros, composent d'autres cosmogonies[38].

Anthropogonies : la création de l'humanité

Une anthropogonie (de anthrôpos, «homme», et gonos, «création») est un récit de la naissance de l'humanité. Tout comme les Grecs possédaient plusieurs cosmogonies, ils connaissaient plusieurs anthropogonies. Les poèmes mythologiques les mieux conservés restent assez vagues sur ce sujet. Dans les épopées d'Homère, aucune indication n'est donnée sur les origines de l'humanité, et les dieux ne se sentent pas responsables de l'existence des mortels : ils se contentent de répondre aux manifestations de leur piété, alors que Zeus exerce les fonctions de juge des mortels et de médiateur entre dieux et mortels[39]. Hésiode, dans la Théogonie, n'explique pas la création des hommes : ils apparaissent dans son poème au moment du partage de Mékôné et de la ruse de Prométhée, récit qui explique en particulier les modalités du sacrifice, l'une des pratiques cultuelles principales de la religion grecque. Dans Les Travaux et les jours[40], Hésiode relate le mythe des races décrivant plusieurs humanités (plusieurs genos) composées chacune d'un métal différent, la première, la race d'or, remontant au règne de Cronos ; mais son récit a moins pour objet la création de ces humanités que leurs vertus et la dégradation progressive de leurs conditions de vie, ce qui apparente plutôt ce récit aux origines du mythe de l'âge d'or[41]. Il existait d'autre part une tradition sur l'origine de l'humanité appelée le mythe de l'autochtonie, selon lequel les premiers hommes étaient directement sortis de la terre. Ce mythe était utilisé par les Athéniens, qui s'en servaient à l'époque classique pour justifier leur supériorité sur les autres cités[42], mais aucune source ne présente clairement de récit selon lequel ce serait toute l'humanité qui aurait été créée de cette façon.

Les sources de la mythologie restent par conséquent obscures sur la création des tout premiers hommes, mais la majorité s'accordent sur les noms des ancêtres de l'humanité actuelle : Deucalion et Pyrrha[43], qui survivent au déluge et font renaître des humains à partir des pierres, comme le rapporte Pindare dans la neuvième Olympique[44]. Mais c'est une renaissance de l'humanité plutôt que de ses origines premières, et la façon dont les hommes apparaissent avant le déluge de Deucalion est nettement moins claire[43].

Si nous ne possédons pas de récit bien conservé sur la naissance des hommes, la création de la femme fait l'objet de son propre mythe, celui de Pandore, évoquée par Hésiode dans la Théogonie et Les Travaux et les jours[45]. Dans la Théogonie, Pandore est créée par Zeus pour châtier les hommes après la ruse de Prométhée qui leur a donné le feu. Son nom grec, Pandora, veut dire «don de l'ensemble des dieux» : Héphaïstos la façonne dans de la terre et chacun des dieux est invité à lui faire présent d'une qualité physique ou d'un vêtement. Mais Pandore est un piège, car, sous sa belle apparence, elle n'apporte que des soucis aux hommes ; dans Les Travaux et les jours, c'est elle qui soulève le couvercle de la jarre où sont gardés maux et maladies et devient responsable de leur propagation dans le monde entier, ce qui explique la condition misérable des hommes. Le mythe de Pandore véhicule l'idéologie misogyne qui était celle de la société grecque antique[46], mais il représente aussi un changement dans la condition humaine, car l'arrivée de Pandora coïncide avec la naissance de l'obligation pour les humains de travailler pour vivre, travail et fécondité devenant les deux aspects principaux de la condition humaine contemporaine[47].

Une géographie mythique

Les divinités et héros de la mythologie grecque évoluent dans le monde réel tel que se le représentaient les Grecs, mais également dans plusieurs lieux localisés hors du monde ou aux limites du monde, qu'il s'agisse des résidences des divinités ou bien de l'au-delà.

L'Olympe

Les divinités grecques principales résident sur l'Olympe[48]. Cette représentation de l'Olympe comme demeure des divinités olympiennes est déjà particulièrement présente dans les principales œuvres poétiques de l'époque archaïque : l'Iliade et l'Odyssée, puis les poèmes d'Hésiode et les hymnes homériques, œuvres qui influencent durablement la représentation des dieux grecs. L'Olympe où résident les dieux chez Homère et Hésiode est à la fois un lieu réel, le mont Olympe en Grèce du nord, et une demeure céleste localisée particulièrement haut dans le ciel : ces deux représentations cœxistent, non sans entraîner quelques hésitations et incohérences de détail, la majeure partie consistant à affirmer une séparation entre cette demeure des dieux et le reste du monde[48]. Mais l'ensemble des dieux grecs ne résident pas sur l'Olympe, loin de là : la plupart divinités résident sur terre ou dans la mer[49].

L'Hadès, le Tartare et autres conceptions de l'au-delà

Dès l'époque archaïque, la littérature grecque ancienne aborde la question de l'au-delà, et distingue plusieurs lieux susceptibles d'accueillir les âmes des défunts après la mort[50].

Les Enfers sont le principal au-delà en Grèce ancienne. Chez Homère, ils sont appelés «l'Hadès», du nom du dieu Hadès, qui y réside et y règne sur les morts en compagnie de son épouse Perséphone. L'Odyssée situe l'Hadès aux confins du monde, au delà du fleuve Okéanos, près du pays des Cimmériens (nom d'un peuple réel). Ulysse, au chant XI, ne s'aventure qu'au seuil de l'Hadès et se contente de dialoguer avec les ombres qu'il fait venir en leur offrant un sacrifice. Dès Homère, les morts sont imaginés comme des ombres immatérielles et sans force qui errent dans l'Hadès pour l'éternité. Plusieurs passages de l'Iliade[51] mentionnent l'existence d'un fleuve, le Styx, que l'âme du mort doit franchir avant de se mêler aux autres ombres, mais l'Odyssée et Hésiode ne parlent pas de cette condition. Plusieurs personnages assurent le rôle de passeur entre le monde des vivants et celui des morts. Au chant XXIV de l'Odyssée, c'est le dieu Hermès qui conduit aux Enfers les âmes des prétendants de Pénélope. L'autre passeur des morts le plus habituel est le nocher Charon. Charon n'est pas mentionné dans la littérature archaïque, et apparaît pour la première fois sur une peinture de l'Hadès par Polygnote au Ve s. av. J. -C. connue uniquement par une description qu'en donne Pausanias[52]. À partir de cette époque, il est représenté sous les traits d'un vieillard posté dans une barque, et qui fait franchir aux morts le fleuve qui coule à l'entrée des Enfers.

Un autre lieu de l'au-delà est le Tartare. L'Iliade situe le Tartare dans les profondeurs extrêmes de la terre, aussi loin sous l'Hadès que l'Hadès est loin du ciel ; le Tartare est fermé par un seuil de bronze et des portes de fer, et Zeus menace d'y enfermer les dieux qui s'opposeraient à lui[53]. Dans la Théogonie d'Hésiode, les Titans, à l'issue de leur bataille contre les dieux, sont capturés par les Hécatonchires qui les enferment dans le Tartare et en deviennent les gardiens[54]. La Théogonie contient, juste après, une description du Tartare dont la géographie est assez confuse : elle place le Tartare tantôt sous la terre, tantôt dans un lieu indéterminé aux limites du monde[55]. Il semble que l'Hadès et le Tartare aient quelquefois été confondus dans certains textes ensuite[56].

En dehors des Enfers et du Tartare, la pensée grecque se représente aussi un au-delà heureux, qui apparaît sous plusieurs formes et sous plusieurs noms. Dans l'Odyssée, le dieu marin Protée prédit à Ménélas qu'il n'est pas conçu pour mourir, mais à vivre éternellement dans les Champs élysées, où il n'y a ni neige, ni pluie[57]. Un tel sort semble réservé à de très rares mortels. Dans une autre épopée du Cycle troyen, l'Éthiopide (connue uniquement par le résumé qu'en donne Proclos), le héros Achille, après sa mort, est emmené par sa mère Thétis vers un lieu appelé l'Île blanche[58], qui apparaît ensuite comme un séjour heureux. Un autre lieu jouant le même rôle de séjour éternel agréable est les Îles des Bienheureux. Ces îles sont évoquées pour la première fois par Hésiode dans un passage de son mythe des races dans Les Travaux et les jours[59], où il dit qu'au moins une partie de la race des héros y séjourne après la mort. Par la suite, la tradition littéraire tend à s'écarter d'Homère (chez qui l'ensemble des héros de la guerre de Troie erraient misérablement dans l'Hadès[60]) ainsi qu'à considérer que des héros comme Achille bénéficient d'une vie après la mort plus heureuse que celle du commun des mortels[61].

Panthéons et divinités

Rituel religieux des Mystères d'Éleusis - Musée archéologique national, Athènes.

La caractéristique la plus visible des dieux tels que les Grecs se les représentaient est l'anthropomorphisme : l'apparence physique des dieux, leurs actions et leurs sentiments paraissent particulièrement proches de ceux des mortels. Hérodote emploie au sujet des dieux l'adjectif paradoxal anthropophues, «de nature humaine[62]». Cependant, cet anthropomorphisme et cette proximité entre les dieux et les hommes n'est qu'apparente : comme le montre Françoise Frontisi-Ducroux dans un article du recueil Corps des dieux[63], la religion grecque ne cesse de mettre en évidence l'écart qui sépare les dieux et les humains. Le corps des dieux est lui-même surhumain[64] : quand ils sont évoqués dans l'épopée, ils ont une taille gigantesque, un poids colossal ou au contraire impossiblement léger. Dans leur corps coule non pas du sang mais de l'ichor, et les blessures ne mettent pas leur vie en péril dans la mesure où ils sont immortels (athanatoi) [65]. Les dieux ne consomment pas la même nourriture que les mortels : le nectar et l'ambroisie sont leur nourriture d'immortalité[66]. Les épopées d'Homère évoquent aussi une langue des dieux différente de celles des mortels[67]. Ce caractère surhumain est mis en valeur par les matières précieuses utilisées pour les statues, par exemple chryséléphantines[68].

Si les dieux les plus fameux, les divinités olympiennes, sont anthropomorphes, ce n'est pas le cas de l'ensemble des divinités : les dieux fleuves grecs sont fréquemment représentés sous la forme de taureaux, et il existait de nombreuses idoles des dieux n'ayant pas l'apparence d'êtres vivants[69]. L'apparence surhumaine des dieux est la manifestation de leur statut supérieur et de leur omnipotence : «les dieux peuvent tout»[70].

Les personnages de la mythologie grecque

Dieux

Première génération
Éros, bobine attique à figures rouges, 470-450 av. J., musée du Louvre.
Éros, bobine attique à figures rouges, 470-450 av. J. -C. , musée du Louvre.
 
Héraclès et Nérée, lécythe à figures noires, v90-580 av. J., musée du Louvre (CA 823).
Héraclès et Nérée, lécythe à figures noires, v. 590-580 av. J. -C. , musée du Louvre (CA 823).

Au commencement, il y avait le Chaos, qui génèra :

Titans

Ouranos détestait sa progéniture, il les envoya par conséquent dans le Tartare, les profondeurs de la Terre. Gaïa, ne supportant pas le traitement infligé à ses enfants, complota une revanche avec ses enfants les Titans : ces derniers maitrisèrent Ouranos pendant que le plus jeune d'entre eux, Cronos, lui sectionna les testicules avec une serpe. Du sperme qui s'en échappa et qui coula sur Gaïa, elle génèra :

Selon Hésiode, Aphrodite (déesse de la beauté et de l'amour) serait née de cet événement, elle serait issue du mélange du sperme à l'écume de mer. Selon Homère, elle serait plutôt née de l'union de Zeus et de Dioné.

Dès lors, Cronos régna à la place d'Ouranos, et épousa sa sœur Rhéa avec qui il eut comme enfants :

Première génération des dieux olympiens
Assemblée divine (détail)  : Hermès et sa mère Maïa, amphore attique à figures rouges, v. 500 av. J. -C. , Staatliche Antikensammlungen (Inv. 2304).

Cronos, ayant été informé par son père Ouranos d'une terrible prédiction lui annonçant qu'un jour un de ses enfants le détrônerait, les avala dès leur naissance. Grâce à sa mère Rhéa, Zeus, le dernier des enfants échappa à ce sort, sa mère lui ayant substitué une pierre.

À l'âge adulte, Zeus libéra ses frères et sœurs du haut de l'Olympe, et engagea avec eux une lutte contre Cronos et les Titans, la guerre des Titans qui dura dix ans jusqu'à la victoire finale des Olympiens, aidés par les Cyclopes et les Hécatonchires. Zeus emprisonna les Titans dans le Tartare.

Deuxième génération des dieux olympiens
Hermès Ingenui, copie romaine d'un original grec du Ve siècle av. J. -C. , musée Pio-Clementino, Vatican
Sarcophage des Muses, représentant les neuf Muses et leurs attributs. Marbre, première moitié du IIe siècle apr. J. -C., découvert sur la Via Ostiense. De gauche à droite : Calliope, Thalia, Terpsichore, Euterpe, Polymnie, Clio, Erato, Uranie et Melpomene.

Zeus eut aussi des enfants avec des mortelles :

Les demi-dieux, enfants de Zeus et de mortelles

Zeus eut aussi des enfants avec des mortelles :

Ils régnèrent l'ensemble des deux sur Thèbes. Ce sont eux qui firent construire les remparts de la ville. Zeus se transforma en satyre pour séduire Antiope.

Elle eut quatre enfants les Dioscures renfermés dans deux œufs. De l'un sortirent Pollux et Hélène et de l'autre Castor et Clytemnestre qui eux étaient les enfants du roi de Sparte Tyndare.

Zeus se transforma en pluie d'or pour la séduire.

Zeus se changea en taureau blanc pour l'enlever.

Héros et demi-dieux

Tout au moins chez Hésiode, le terme de héros sert à désigner une race différente de celle des mortels et des dieux.

Par la suite, on a appelé ainsi les demi-dieux ou les mortels honorés après leur mort, dont le destin est extraordinaire (par l'apparition, le courage, les qualités). Ainsi, Ulysse, Jason, Thésée, Œdipe ou Cécrops sont des héros, au même titre qu'Héraclès, Achille ou Persée. Les héros sont fréquemment des fondateurs : Thésée est celui du synœcisme d'Athènes, Orphée des rites orphiques, Pélops donne son nom au Péloponnèse.

Par extension, tout personnage ayant connu un destin digne d'être raconté est appelé héros, comme les chefs militaires de l'Iliade ou les héros éponymes d'Athènes, même si leur origine divine est lointaine.

Les demi-dieux sont fréquemment les fils de Zeus (comme Héraclès, nommé Hercule dans la mythologie Romaine) avec les mortelles, qu'il approcha sous des formes variées, comme pour la mère de Persée, Danaé, il se transforma en une pluie d'or pour entrer au sein de la tour où la jeune femme était emprisonnée (un piège pour Iphigénie).

Arbres généalogiques

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Métis
 
Dioné
 
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Arès
 
Ilithyie
 
Hébé
 
Héphaïstos
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Apollon
 
Artémis
 
Dionysos
 
Athéna
 
Aphrodite
 
Hermès

En gras, les douze divinités olympiennes. En italique, les mortels.

Arbre généalogique des Dieux et héros grecs. Sources : Dictionnaire de la mythologie grecque de Jacquenod et encyclopédie Quillet. Légende : les noms en rouge sont les dieux et héros les plus connus, les flèches servent de report pour les personnes marié (e) s qui, de par ce fait, se retrouvent plusieurs fois et le symbole Z représente Zeus

Réception et interprétation des mythes grecs

Il est notable que les Anciens mêlaient les événements de leur mythologie à ceux de leur histoire. Ainsi, l'Iliade et l'Odyssée étaient reconnues comme historiques. Le Grec Évhémère semble avoir été le premier à émettre l'hypothèse que les récits mythologiques sont des déformations de faits historiques réels. Les particulièrement nombreuses recherches archéologiques des XIXe et XXe siècles ont voulu conforter et affiner cette approche. L'ouvrage de Robert Graves, Les Mythes grecs, récapitule les éléments en faveur de cette hypothèse. La question de la continuité entre le temps des dieux et le temps des hommes, apparemment complexe à résoudre, semble pouvoir s'expliquer par des phénomènes de synthèse, de simplification et de symbolisation d'événements concrets (conquêtes, rituels, ... ). Les événements décrits dans les différentes théogonies se déroulent par conséquent dans un temps apparemment parallèle à celui de l'humanité, dont les durées ne sont pas transposables.

En plus de son utilisation constante dans les arts et les sciences humaines comme la psychanalyse et son complexe d'Œdipe, la mythologie grecque apporte des récits particulièrement riches sur lesquels sont basés la majorité des problématiques et des thèmes de la littérature occidentale, qu'on peut toujours apprécier actuellement.

Les sources

Plusieurs types de sources antiques sont intéressantes pour l'étude de la mythologie grecque.

Les sources iconographiques, apportées par les innombrables représentations figurées qui ornent les objets et les édifices produits par la culture grecque antique, sont consultables dans des sommes telles que le Lexicon Iconographicum Mythologiæ Classicæ.

Pour ce qui est des sources écrites, signalons d'une part l'épigraphie, d'autre part la littérature antique :

La complexité de la mythologie grecque est certainement due à la multiplicité des influences : babyloniennes, minœnnes, achéennes, autochtones… À partir de ces influences diverses s'est forgée une grande variété de récits qu'on pourrait qualifier de "nationaux", propres à une cité (le cycle thébain pour Thèbes, le cycle héracliéen pour Sparte). Toute l'activité des mythographes grecs, depuis les aèdes jusqu'au pseudo-Apollodore, consistant à synthétiser cette multiplicité. [71]

Bibliographie

Dictionnaires de mythologie grecque

Manuels généraux

Études savantes

Références

  1. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 10 et p. 12.
  2. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 5.
  3. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 10
  4. Timothy Gantz (2004), p. 135
  5. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 99-104
  6. Gunnel Ekroth, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the early Hellenistic periods, Kernos Supplément, 12, Liège, Centre International d'Étude de la Religion Grecque Antique, 2002. Compte rendu par Jesper Jensen sur le site Bryn Mawr Classical Review le 23 juin 2003. Page consultée le 16 août 2010.
  7. Claude Calame (2000), p. 19.
  8. Hérodote, Enquête, texte présenté, traduit et annoté par Andrée Barguet, tome 1, Paris, Gallimard, Folio, 1964, p. 188.
  9. Suzanne Saïd (1998), p. 33 (et sur ce sujet, p. 33-92).
  10. Iliade, XIX, v. 524-605.
  11. Cet exemple est cité et analysé par Suzanne Saïd (1998), p. 38-39.
  12. Suzanne Saïd (1998), p. 50.
  13. François Lissarrague, Un flot d'images. Une esthétique du banquet grec, Paris, Biro, 1987.
  14. François Lissarrague, «De la sexualité des satyres», article dans Mètis, vol.  2, no 2-1, 1987, pp.  63-90 [].
  15. Suzanne Saïd (1998), p. 71-72.
  16. Suzanne Saïd (1998), p. 73-74.
  17. Suzanne Saïd (1998), p. 74-75
  18. Enquête, I, 1-5.
  19. Suzanne Saïd (1998), p. 76.
  20. Plutarque, Vie de Thésée, I, 5, traduction d'Anne-Marie Ozanam, in Vies parallèles, Gallimard, Quarto, 2001, p. 61.
  21. Jean Sirinelli, Plutarque, Paris, Fayard, 2000, chapitre «Le prêtre de Delphes», p. 199-258.
  22. Paul Veyne (1983), chapitre «Lorsque la vérité historique était tradition et vulgate», p. 20
  23. Suzanne Saïd (1998), p. 65-71
  24. Isocrate, Panégyrique, §63.
  25. Isocrate, Philippe, §32-34.
  26. Sur ce sujet, cf. Olivier Curty, Les parentés légendaires entre cités grecques. Catalogue raisonné des inscriptions contenant le terme SUGGENEIA et analyse critique, Droz, 1995.
  27. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 10.
  28. Platon, Protagoras, 320c.
  29. Sur ce sujet, voir Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes, Paris, Maspero, 1982.
  30. Voir l'article d'Aikaterini Lefka, «La présence des divinités respectant les traditions dans l'œuvre de Platon», in Les Dieux de Platon, Actes du colloque organisé à l'Université de Cæn Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, textes réunis et présentés par Jérôme Laurent, Presses Universitaires de Cæn, 2003.
  31. Suzanne Saïd (1998), p. 86-89.
  32. Pierre Vidal-Naquet, L'Atlantide. Petite histoire d'un mythe platonicien, Paris, Belles Lettres, 2005.
  33. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 121-126.
  34. Iliade, XIV, v. 201.
  35. Suzanne Saïd (1998), p. 15. Ces cosmogonies existaient déjà à l'époque d'Aristophane, qui en imagine une parodie dans sa comédie Les Oiseaux (v. 692-701).
  36. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 123-126.
  37. Sur ces récits, voir Marcel Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, Gallimard, 1977.
  38. Saïd (1998), p. 14-16.
  39. Gantz (2004), p. 269.
  40. Trav. v. 109-201
  41. Pour une analyse du mythe des races, voir par exemple Jean-Pierre Vernant, «Le Mythe hésiodique des races. Essai d'analyse structurale», «Le Mythe hésiodique des races. Sur un essai de mise au point» et «Méthode structurale et mythe des races», dans Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, La Découverte, coll. «Poches», Paris, 1996, respectivement p.  19–47, 48–85 et 86–106. Voyez à Mythe des races pour une plus ample bibliographie sur ce sujet.
  42. Sur ce sujet, voir Nicole Loraux, Né de la terre. Politique et autochtonie à Athènes, Seuil, 1996.
  43. Sur les problèmes posés par les sources archaïques, cf. Gantz (2004), p. 292-296.
  44. Pindare, Ol. IX, v. 41-55.
  45. Théog. v. 561-613, Trav. v. 42-105.
  46. Sur le statut des femmes en Grèce ancienne et les différences selon les cités, voir par exemple Edmond Lévy, Nouvelle histoire de l'Antiquité vol. 5 : la Grèce au Ve siècle, Seuil, 1995, p. 135-141 (à Athènes), p. 180-183 (à Gortyne) et p. 183-184 (ailleurs en Grèce). Voyez aussi Place des femmes en Grèce antique.
  47. Sur ce point, voir «Prométhée et la fonction technique», in Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, surtout p. 264-267 de l'édition La Découverte (1996).
  48. Gantz (2004), p. 217-222.
  49. Gantz (2004), p. 217.
  50. Gantz (2004), p. 222-241.
  51. Iliade, VIII, 369 et XXIII, 73-74, cités par Gantz (2004), p. 224.
  52. Périégèse, X, 28 et suivants.
  53. Iliade, VIII, 10-16.
  54. Théogonie, 713-734.
  55. Théogonie, 735-745, et cf. l'analyse de Gantz (2004), p. 231-232.
  56. Gantz (2004), p. 233, fait cette remarque en analysant une probable interpolation dans un passage du Bouclier (v. 254-255).
  57. Odyssée, IV, 561-569.
  58. Gantz (2004), p. 237.
  59. Trav. , v. 156-173.
  60. Odyssée, chant XI.
  61. Gantz (2004), p. 241.
  62. Hérodote, Enquête, I, 131.
  63. «Les limites de l'anthropomorphisme : Hermès et Dionysos», dans Corps des dieux, p. 259-286.
  64. Jean-Pierre Vernant parle à leur sujet de «sur-corps», dans «Corps obscur, corps éclatant», in Corps des dieux, p. 26.
  65. L'ichor est évoqué dans l'Iliade quand le héros achéen Diomède blesse Aphrodite au chant V, v. 330 et suivants, après qu'Athéna lui en a donné la permission. Sur l'immortalité des dieux, voir Jean-Pierre Vernant, «Corps obscur, corps éclatant», p. 31-32, in Corps des dieux.
  66. Voir par exemple l'Odyssée, chant V : Calypso offre à Ulysse une nourriture de mortel tandis qu'elle-même, qui est déesse, se nourrit de nectar et d'ambroisie.
  67. Le fleuve Scamandre est nommé «Xanthe» par les dieux (Iliade, XX, v. 73-74). Dans l'Odyssée (X, 305) la plante molu est nommée ainsi par les dieux.
  68. Françoise Frontisi-Ducroux, «Les limites de l'anthropomorphisme : Hermès et Dionysos», p. 262-263.
  69. Françoise Frontisi-Ducroux, «Les limites de l'anthropomorphisme : Hermès et Dionysos», p. 264 et suiv.
  70. Odyssée, X, v. 306.
  71. La mythologie grecque.

Annexes

Liens externes

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